مقدمة: وصيّة صعبة في سياق جريح

تُعدّ وصيّة الرب يسوع: «أَحِبُّوا أَعْدَاءَكُمْ، بَارِكُوا لاَعِنِيكُمْ، أَحْسِنُوا إِلَى مُبْغِضِيكُمْ…» (متّى 5: 44) من أكثر التعاليم المسيحية إشكاليّة وتحدّيًا، لأنّها تلامس في عمقها طبيعة العلاقة مع "الآخر" في لحظات الظلم والتوتّر والصراع. وفي السياق العربي الفلسطيني داخل إسرائيل، حيث تتقاطع الذاكرة الجريحة للنكبة مع واقع المواطنة المتنازع عليها، والتمييز البنيوي، والاحتكاكات اليوميّة مع أغلبية يهودية تملك أغلب مفاصل القوّة، لا يظهر هذا التعليم بوصفه وصية روحيّة مجرّدة، بل كسؤال لاهوتي ووجودي حادّ: كيف يمكن للمحبّة المسيحية أن تتفاعل مع واقع غير متكافئ، مشحون بالجرح التاريخي، دون أن تتحوّل إلى تبرير للصمت أو غطاء للاستسلام؟ وهل يمكن لمحبة الأعداء أن تكون في هذا السياق قوة مقاومة روحية، لا دعوة إلى الخنوع؟

وفق منظور اللاهوت السياقي، كما يقدّمه ستيفن بيفنز، لا يُفهَم الوحي الإلهي فهمًا صحيحًا بمعزل عن السياق الثقافي والاجتماعي والسياسي الذي يُستقبَل فيه؛ فاللاهوت ليس تأملًا "عالِقًا في السماء"، بل تفاعلًا حيًّا بين روح الإنجيل والتقليد المسيحي من جهة، والثقافة والتاريخ والنضال من أجل العدالة من جهة أخرى (Bevans, 1994). الانطلاق من الواقع الفلسطيني داخل إسرائيل، الواقع المعاش يوميًا من مواطنين فلسطينيين يعيشون ضمن دولة تُعرّف نفسها بوصفها "يهودية وديمقراطية"، هو نقطة البداية الضرورية لأي قراءة جادة لوصية محبة الأعداء. فالمسيحيون العرب في الداخل يحملون ذاكرة النكبة والتهجير ومصادرة الأرض، وفي الوقت نفسه يحملون هوية قانونية كمواطنين في هذه الدولة، ويتحركون داخل مؤسساتها وقوانينها ويتشاركون الحيّز اليومي مع "الآخر" الإسرائيلي. هذا التعقيد في الهوية والانتماء يجعل وصية المسيح تحدّيًا وجوديًا: المحبة لمن؟ وكيف؟ وبأي ثمن؟ وما حدود العلاقة بين المحبة والعدالة؟

أولًا: الأساس الكتابي لوصيّة محبة الأعداء

على المستوى الكتابي، تَظهر وصية محبة الأعداء ذروة لأخلاق الملكوت كما قدّمها يسوع في الموعظة على الجبل. فبعد أن يذكّر السامعين بمنطق «سَمِعْتُمْ أَنَّهُ قِيلَ: تُحِبُّ قَرِيبَكَ وَتُبْغِضُ عَدُوَّكَ»، يقدّم يسوع منطقًا جديدًا: «وَأَمَّا أَنَا فَأَقُولُ لَكُمْ: أَحِبُّوا أَعْدَاءَكُمْ… لِكَيْ تَكُونُوا أَبْنَاءَ أَبِيكُمُ الَّذِي فِي السَّمَاوَاتِ، فَإِنَّهُ يُشْرِقُ شَمْسَهُ عَلَى الأَشْرَارِ وَالصَّالِحِينَ» (متّى 5: 43–45). معيار المحبة هنا لا يُبنى على تبادل المنفعة ولا على ردّ الفعل بالمثل، بل على التشبّه بالله نفسه، الذي يفيض بالخيرات على الجميع.

إنجيل لوقا يعمّق هذا البعد حين يربط المحبة بالرحمة الإلهية، فيدعو التلاميذ إلى محبة الأعداء وفعل الخير والرحمة، ثم يختصر جوهر الدعوة بقوله: «فَكُونُوا رُحَمَاءَ، كَمَا أَنَّ أَبَاكُمْ أَيْضًا رَحِيمٌ» (لوقا 6: 27–36، 36). أمّا الرسول بولس فيترجم هذه الروح إلى ممارسات ملموسة في رومية 12، فيحضُّ المؤمنين على ألا يُجازوا أحدًا عن شرٍّ بشرّ، وأن يتركوا النقمة للرب، وأن يطعموا العدو إذا جاع ويسقوه إذا عطش، ليختم هذا التعليم بالقول: «لاَ يَغْلِبَنَّكَ الشَّرُّ، بَلِ اغْلِبِ الشَّرَّ بِالْخَيْرِ» (رومية 12: 17–21، 21). هذان المقطعان يُظهران أن المحبة المسيحية ليست حالة عاطفية مؤقتة، بل موقف لاهوتي متجذِّر في طبيعة الله وعمل المسيح، يقترح ممارسة بديلة للقوة والعدالة في عالم موسوم بالعنف والهيمنة، وهو ما يسمّيه غوشي وستاسن «المحبّة المُحرِّرة» التي تواجه الشر ببديل رحيم وعادل لا يعيد إنتاج العداوة (Gushee & Stassen, 2016).

إلى جانب نصوص العهد الجديد، يقدّم العهد القديم خلفية روحية عميقة تسمح بفهم إمكان المحبة والرجاء داخل الألم القومي، كما في مراثي إرميا 3: «مِنْ أَجْلِ ذلِكَ أَرْجُو... مِنْ أَحْسَانَاتِ الرَّبِّ أَنَّنَا لَمْ نَفْنَ، لأَنَّ مَرَاحِمَهُ لاَ تَزُولُ. هِيَ جَدِيدَةٌ فِي كُلِّ صَبَاحٍ… جَيِّدٌ أَنْ يَنْتَظِرَ الإِنْسَانُ وَيَتَوَقَّعَ بِسُكُوتٍ خَلاَصَ الرَّبِّ» (21–26). هنا لا يُلغى الألم التاريخي، بل يُقرأ في ضوء رحمة متجددة، فيصبح الرجاء ليس إنكارًا للجرح، بل إصرارًا على أن رحمة الله أقوى من التاريخ الجارح. من هذا المنظور، لا يمكن فهم محبة الأعداء إلا كامتداد للثقة في أمانة الله، وكاختيار روحي يتجاوز منطق الحلقة المغلقة للانتقام.

ثانيًا: اللاهوت السياقي الفلسطيني وسؤال المحبة

عند نقل هذه الرؤية إلى السياق الفلسطيني داخل إسرائيل، يبدو السؤال أكثر حدّة. يدرك اللاهوتيون الفلسطينيون أنّ الحديث عن المحبة في غياب العدالة يمكن أن ينزلق بسهولة إلى وعظ روحي منفصل عن الواقع. لذلك يشدّد نعيم عتيق، في إطار لاهوت التحرير الفلسطيني، على أن المحبة المسيحية لا تعني دعوة المظلومين للاستسلام، بل تمنحهم القوة لمقاومة الظلم دون الانزلاق إلى دائرة الحقد، وأنه لا تناقض بين وصية المحبة ومطلب العدالة، لأن المحبة الحقيقية تسعى إلى العدالة للجميع (عتيق، 2002 Ateek, 2014;).  متري الراهب يتحدث عن جذور النضال من أجل العدالة في الإيمان بكرامة كل إنسان مخلوق على صورة الله، بمن فيهم الذين يضطهدوننا، داعيًا إلى مقاومة أنظمة الظلم دون نزع إنسانية الخصم أو التعامل معه كشرّ مطلق (Raheb, 2014). رفيق خوري يربط في رؤيته بين المحبة والعدل والمصالحة بوصفها أفقًا واحدًا لا يمكن فصل عناصره: لا محبة بلا عدل، ولا عدل بلا استعداد للمصالحة، ولا مصالحة بلا اعتراف بالحق والكرامة (خوري، 2019). أما حنّا كتناشو فيُبرز أنّ محبة الأعداء بالنسبة للمسيحيين الفلسطينيين هي دعوة لمقاومة الظلم بقوة المحبة، أي أن يرفضوا الكراهية دون أن يفرّطوا بالحق، وأن يسعوا إلى عدالة تحرّرية لا تُقصي أحدًا (كتناشو، 2016).

من هذا المنظور، لا تُفهم محبة الأعداء بوصفها استسلامًا لواقع القوة غير المتكافئة، بل كقوة روحية مضادة ترفض أن تتحوّل الضحية إلى صورة مكرّرة عن الجلّاد. العرب الفلسطينيون داخل إسرائيل يعيشون واقعًا مركّبًا: ذاكرة النكبة والاقتلاع، تمييز بنيوي في مجالات الأرض والتخطيط والبنى التحتية وسوق العمل، خطاب تحريضي في الحيّز العام، وفجوة واضحة في موازين القوى؛ ومع ذلك، فهم أيضًا مواطنون يتحركون يوميًا في فضاء مشترك مع الأغلبية، في المدارس والجامعات والمستشفيات وأماكن العمل. "الآخر" هنا ليس جنديًا على الحاجز فحسب، بل زميل دراسة وطبيب وجار وربّ عمل. هذا الاحتكاك اليومي داخل بنية غير متكافئة يجعل سؤال المحبة أكثر تعقيدًا: كيف أقاوم الظلم وأطالب بحقي، وفي الوقت نفسه أحافظ على إنسانية الآخر، وأرفض أن أختزل صورته في دوره السياسي أو العسكري وحده؟

ثالثًا: الغضب، الذاكرة، والبحث عن استجابة روحية

الاستجابة المسيحية لا تبدأ بإنكار الغضب أو إسكات الألم، بل بالاعتراف بشرعيّتهما، ثم توجيههما روحيًا وأخلاقيًا. فالعهد الجديد لا ينكر الغضب، لكنه يحذّر من تحوّله إلى خطيّة: «اِغْضَبُوا وَلاَ تُخْطِئُوا. لاَ تَغْرُبِ الشَّمْسُ عَلَى غَيْظِكُمْ» (أفسس 4: 26)، بينما يذكّر سفر الأمثال بأن "البطِيءَ الْغَضَبِ خَيْرٌ مِنَ الْجَبَّارِ" (أمثال 16: 32). في السياق الفلسطيني، يمكن لهذه النصوص أن تُقرأ كدعوة لضبط الغضب بحيث لا يتحوّل إلى كراهية عمياء، وكنداء لتوجيه الطاقة الأخلاقية نحو مسارات بنّاءة: المطالبة بالحقوق، الدفاع عن الإنسان، وبناء مبادرات سلام ومصالحة لا تنكر الحقيقة، بل تكشفها في إطار رجاء.

تأتي "وثيقة كايروس فلسطين" لتقدّم صياغة لاهوتية جماعية لهذا المسار. فهي تؤكد أن مقاومة الفلسطينيين المسيحيين هي مقاومة "قائمة على المحبة"، تسعى إلى تحرير المظلوم والظالم معًا، وترفض الكراهية والانتقام لأنهما يعيدان إنتاج الموت (كايروس، 2009؛ 2020؛ Kairos Palestine, 2023). المحبة هنا ليست عاطفة سطحية، بل التزام بالعدل وإزالة الظلم دون انتقام، وهي بهذا المعنى شكل من أشكال المقاومة الروحية التي تواجه العنف بنزع شرعيّته الأخلاقية، وبخلق بديل يقوم على الكرامة المتبادلة.

ضمن هذا الأفق، تبرز أربع مساحات عملية يمكن فيها لوصية محبة الأعداء أن تتحوّل إلى ثقافة حيّة داخل الواقع الفلسطيني في الداخل: المصالحة اليومية، والسعي إلى العدالة، وبناء ذاكرة مشتركة، والتربية على الرجاء.

رابعًا: المصالحة والعدالة والذاكرة والرجاء

المصالحة هنا ليست حدثًا سياسيًا يتقرّر في العواصم، بل هي ممارسة يومية تبدأ من العلاقات العابرة للحدود القومية والدينية. يصف إلياس شقور في سيرته "إخوة الدم" كيف يمكن للقاءات البسيطة بين أفراد ومجتمعات، حين تُبنَى على رؤية إنسانية للآخر، أن تفتح ثغرات في جدار العداء، وأن تتيح رؤية "العدو" إنسانًا من لحم ودم ( Chacour & Hazard, 2003 ). متري الراهب يؤكد أن السرديات المشتركة وزيارات القرى المهجّرة والحوار الصادق حول التاريخ تشكّل فضاءات لمصالحة تبدأ من القاعدة وتطال المخيلة الجماعية  (Raheb, 2014).

أما العدالة، فهي الامتحان الحقيقي لمصداقية المحبة. فالمحبة التي لا تطالب بعدالة للجميع تتحوّل إلى تديّن فردي منعزل. لهذا تشدّد الأدبيات اللاهوتية الفلسطينية على أن الدفاع السلمي عن الحقوق المدنيّة والقانونية للعرب الفلسطينيين في الداخل، والنضال ضد سياسات الإقصاء والتمييز، ليسا عملًا "سياسيًا" بمعنى حزبي ضيّق، بل امتداد عملي لروح الإنجيل التي ترى في كل إنسان صورة الله. العدالة هنا لا تُختزل في المحاكم والقوانين، بل تشمل توزيع الموارد، وفرص التعليم والعمل، وحقّ العيش بكرامة في الحيّز العام، كما يذكّر نعيم عتيق ورفيق خوري وغيرهما (عتيق، 2002؛ خوري، 2019؛  Ateek, 2014).

الذاكرة المشتركة تشكّل بُعدًا آخر من أبعاد محبة الأعداء، لأن المجتمعات المنقسمة لا يمكن أن تتعافى دون مواجهة صادقة مع الماضي. بول ريكور يرى أن العدالة لا تتحقّق دون ذاكرة، وأن الذاكرة لا تُشفى إلا بالاعتراف المتبادل (Ricoeur, 2004) . في السياق الفلسطيني–الإسرائيلي، يعني ذلك أن الاعتراف بالنكبة كجرح تاريخي عميق في الوعي الفلسطيني يجب أن يترافق مع استعداد فلسطيني لرؤية الهولوكوست كجرح عميق في الوعي اليهودي، ليس بهدف مساواة التجربتين، بل بهدف فهم جذورهما في المخيلة الجماعية للطرفين، كما يقترح إيلان جور-زئيف وإيلان پاپّيه في دعوتهما إلى تجاوز منطق تدمير ذاكرة الآخر نحو أفق حوار جديد (Gur-Ze'ev & Pappé, 2003). هذا النمط من الذاكرة لا يلغي الاختلال في موازين القوى ولا يبرّر الظلم، لكنه يحوّل التاريخ من أداة تعبئة للكراهية إلى مساحة بحث عن حقيقة مشتركة يمكن أن تكون قاعدة لمصالحة مستقبلية.

أخيرًا، تأتي التربية على الرجاء كحجر زاوية في ثقافة محبة فاعلة. الرجاء في اللاهوت التحريري ليس موقفًا نفسيًا فرديًا، بل طاقة تاريخية تعلّم الإنسان أن الواقع قابل للتغيير (McDougall et al., 2012).  متري الراهب يتحدث عن الرجاء كمقاومة ضد اليأس، وكبوابة لتنشئة أجيال قادرة على تحويل الألم إلى التزام أخلاقي، بدل الانغلاق في مرارة لا تنتهي (Raheb, 2014). المدارس والكنائس ومؤسسات المجتمع المدني في الداخل مدعوّة لأن تكون فضاءات يتعلم فيها الجيل الجديد لغة مختلفة: لغة ترى في الآخر إنسانًا، وتربط بين الإيمان والعدل، وبين الغفران والكرامة، وبين الذاكرة والرجاء.

خاتمة - المحبة كقوة مقاومة روحية

في ضوء كل هذا، يمكن القول إن محبة الأعداء في السياق الفلسطيني داخل إسرائيل ليست فضيلة فردية هامشيّة، بل رؤية لاهوتية شاملة تقترح طريقة أخرى للوجود في عالم منقسم. هي قوة مقاومة روحية ترفض أن يكون الشر هو الكلمة الأخيرة، وتصرّ على أن الله ما زال يعمل في التاريخ من خلال أشخاص ومجتمعات يرفضون الاستسلام لمنطق الكراهية.

محبة الأعداء لا تعني التنازل عن الحقوق، بل تعني أن طريق المطالبة بالحق لا يمرّ عبر سحق إنسانية الخصم، بل عبر الدفاع عن كرامة الجميع، بما في ذلك مَن نختلف معهم جذريًا. إنها دعوة إلى تحويل الألم إلى فرصة للنعمة، والصراع إلى مجال لعمل الله، والمجتمع المنقسم إلى مساحة رجاء، بحيث يصبح تعليم المسيح «أحبّوا أعداءكم» ليس شعارًا مثاليًا غير واقعي، بل أفقًا تاريخيًا وروحيًا يمكن أن يسهم في بناء مستقبل تُصبح فيه العدالة ممكنة والمحبة فعّالة والسلام واقعًا ملموسًا.

تقدّم وصيّة محبة الأعداء، عند قراءتها في ضوء السياق العربي الفلسطيني داخل إسرائيل، تحدّيًا روحيًا عميقًا، لكنها في الوقت ذاته تفتح طريقًا جديدًا لرؤية الذات والآخر والتاريخ. هذا الطريق لا يُنكر الجراح، ولا يخفّف من وطأة الظلم، لكنه يرفض أن يكون العنف هو اللغة الوحيدة المتاحة. محبة الأعداء هنا ليست خروجًا من التاريخ، بل دخولًا إليه من باب آخر: باب الرجاء، والعدالة، والمصالحة، والبحث عن إنسانية مشتركة لا تُلغي الاختلاف، بل تحرّره من منطق العداء الدائم.

المراجع

خوري، رفيق. (2019). اللاهوت المحلي الفلسطيني (1967–2019): رؤية شاملة. القدس: مركز اللقاء.
عتيق، نعيم. (2002). الصراع من أجل العدالة: لاهوت التحرر الفلسطيني. بيت لحم: دار الكلمة.
كتناشو، حنا. (2016). أرض المسيح: صرخة فلسطينية. بيت لحم: كلية بيت لحم للكتاب المقدس.
كايروس فلسطين. (2009، 2020، 2023). بيانات ووثائق مختلفة.

Ateek, N. (2014). Justice and only justice: A Palestinian theology of liberation. Orbis Books.
Auron, Y. (2019). The pain of knowledge: Holocaust and genocide issues in education. Routledge.
Bar-Tal, D. (2013). Intractable conflicts: Socio-psychological foundations and dynamics. Cambridge University Press.
Bevans, S. (1994). Models of contextual theology. Theological Studies, 55(3), 584–.
Boesak, A. A. (2014). Dare we speak of hope? Searching for a language of life in faith and politics. Wm. B. Eerdmans.
Chacour, E., & Hazard, D. (2003). Blood brothers. Chosen Books.
Gushee, D. P., & Stassen, G. H. (2016). Kingdom ethics: Following Jesus in contemporary context. Wm. B. Eerdmans.
Gur-Ze'ev, I., & Pappé, I. (2003). Beyond the destruction of the other's collective memory. Theory, Culture & Society, 20(1), 93–108.
Isaac, M. (2020). The other side of the wall: A Palestinian Christian narrative of lament and hope. IVP.
Kairos Palestine. (2023). Statements on Gaza war and just peace.
McDougall, J., Holden, H., & Danaher, G. (2012). Pedagogy of hope. Journal of Academic Language and Learning, 6(3), A59–A69.
Raheb, M. (2014). Faith in the face of empire: The Bible through Palestinian eyes. Orbis Books.
Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.